Nâgârjuna et la doctrine bouddhiste du vide

Aujourd’hui, nous allons aborder un sujet métaphysique, en nous penchant sur une figure incontournable de la pensée métaphysique et bouddhiste : Nâgârjuna.

Nâgârjuna défend une doctrine dont l’objectif est de remettre en question toutes vos certitudes, à travers des raisonnements profonds que je vais tenter de synthétiser au mieux, à partir de deux ouvrages. Le premier est un texte de Nâgârjuna lui-même, intitulé Mūlamadhyamakakārikā, que l’on pourrait traduire par « Les stances fondamentales de la voie médiane ». Le second est un commentaire de ce texte, intitulé Nâgârjuna et la doctrine de la vacuité, écrit par Jean-Marc Vivenza, un spécialiste de la pensée nâgârjunienne.

Qui est Nâgârjuna ?

Commençons par le commencement : qui est Nâgârjuna ? Nous savons peu de choses sur lui, mais ce que l’on peut affirmer, c’est qu’il était un moine bouddhiste, philosophe et écrivain, ayant vécu au IIe siècle de notre ère, en Inde, soit environ 5 à 7 siècles après Bouddha.

Lorsqu’il étudie les doctrines bouddhistes de son époque, Nâgârjuna estime que la pensée originelle du Bouddha a été mal comprise, voire dénaturée avec le temps.

Il faut savoir qu’au sein du bouddhisme, il existe de nombreuses écoles qui interprètent différemment les enseignements fondamentaux, notamment sur des questions telles que l’existence ou non du soi, le cycle des renaissances, le nirvana, le karma, etc. Sur tous ces sujets, des opinions divergentes existent, s’éloignant parfois de la pensée originelle du Bouddha.

Cela ne plaît pas à Nâgârjuna, car il considère que déformer la pensée du Bouddha revient à détruire son enseignement et à priver ainsi les gens de la doctrine censée les libérer.

Que fait alors Nâgârjuna ? Il propose sa propre interprétation, développant une philosophie directement issue de la pensée du Bouddha. Sa réflexion est si percutante, si radicale mais pourtant si profonde dans sa remise en question des idées reçues sur le bouddhisme de l’époque, qu’elle est entendue par tous. Cette philosophie finira même par être acceptée dans les principales écoles bouddhistes actuelles.

Pour résumer simplement, Nâgârjuna désapprouve certaines interprétations du bouddhisme, il propose donc sa propre compréhension, et bien que son discours ne fasse pas l’unanimité, tout le monde reconnaît qu’il a mis en lumière quelque chose d’essentiel. C’est précisément ce « quelque chose » que nous allons explorer aujourd’hui, en prenant le temps d’y réfléchir.

La maison de briques

Nous avons déjà évoqué le bouddhisme dans un précédent article, où nous avons abordé la question fondamentale de l’existence ou non du Soi. Une façon plus simple de poser cette question est de se demander : « Est-ce que les objets ont un Soi ? » ou encore « Est-ce que les objets ont une essence, une âme, une identité propre ? ».

Pour illustrer cette réflexion, nous avions utilisé l’exemple d’une maison faite de briques. Reprenons cet exemple rapidement : imaginons une maison composée de 100 000 briques. Si je retire une brique et la remplace par une nouvelle, vous considérerez sans doute que c’est toujours la même maison. Mais si, chaque jour, je remplace une brique ancienne par une nouvelle, de sorte que 100 000 jours plus tard, il ne reste plus une seule brique d’origine, vous continuerez probablement à dire qu’il s’agit toujours de la même maison. Pourquoi ? Parce que, de votre point de vue, le changement s’est fait si progressivement que vous n’avez jamais perçu de différence nette entre l’ancienne et la nouvelle maison. Chaque jour, vous passez devant cette maison sans remarquer de véritable transformation par rapport à la veille. Vous direz donc : « Oui, c’est toujours la maison du coin, elle n’a pas bougé », alors qu’en réalité, elle n’a plus rien de commun avec la maison d’origine.

D’ailleurs, si l’on remplaçait toutes les briques en une seule journée — en démolissant la maison pour en construire une nouvelle à sa place —, tout le monde s’accorderait à dire qu’il s’agit d’une maison différente et que l’ancienne n’existe plus. La différence ici réside simplement dans la rapidité du changement, plutôt que dans son étalement dans le temps.

Cet exemple visait à démontrer que ce que nous appelons « maison » est en réalité un concept subjectif. C’est nous qui voyons une « maison » là où il n’y a en fait qu’un agrégat de briques. C’est en fonction de notre perception que nous décidons s’il y a une maison, si elle a changé ou si elle est restée la même. Autrement dit, le concept de « maison » n’a pas de réalité en soi ; c’est une projection de notre esprit sur un ensemble de briques, une idée que nous avons entièrement construite. Cette manière de voir les choses est largement en accord avec la pensée bouddhiste.

Le char de Nagasena

Cette réflexion remet en question la réalité de tous les objets qui nous entourent. Un exemple bien connu dans le bouddhisme utilise non pas une maison en briques, mais un char pour illustrer ce point.

Dans cette histoire, deux personnages dialoguent : le moine Nagasena et le roi Milinda. Le moine montre un char au roi et soutient que ce char n’existe pas, tandis que le roi affirme qu’il existe bel et bien, puisqu’il le voit devant lui.

Le moine commence alors à poser des questions : « Les roues sont-elles le char ? » Le roi répond que non. « L’essieu est-il le char ? » À nouveau, non. « Les rênes sont-elles le char ? » Toujours non. Nagasena énumère ainsi toutes les parties du char, et chaque fois, le roi confirme que chacune de ces parties n’est pas le char.

Le moine poursuit : « Si aucune des parties n’est le char, est-ce que le char est quelque chose qui existe en dehors de ces parties ? » Le roi, une fois de plus, répond par la négative. Dès lors, une question logique s’impose : « Où est donc le char ? »

Un autre philosophe bouddhiste, Chandrakîrti, a approfondi cette histoire du char. Il explique que le char ne se trouve dans aucune de ses parties, car si l’on retirait une roue, par exemple, on dirait toujours qu’il s’agit d’un char, bien qu’incomplet. Si une roue manque, ou n’importe quelle autre partie, on parle toujours d’un char, même s’il est défectueux. Cela montre que le char n’existe pas dans une partie spécifique.

Mais, selon Chandrakîrti, le char ne réside pas non plus dans la totalité de ses parties. Car si vous entassiez les roues, les rênes, le joug, le timon, etc., en vrac, vous ne considéreriez pas cet amas comme un char, même si toutes les pièces sont présentes sous vos yeux.

Ce que nous appelons « char », et ce que le roi Milinda désigne comme tel, n’est en réalité qu’un agencement spécifique de différentes pièces. Par habitude, nous utilisons le mot « char » pour nommer cet arrangement, mais il n’y a pas véritablement de « char ». Ce n’est que la relation entre des pièces multiples qui crée ce que nous nommons ainsi.

Sur ce principe, on peut également remettre en question l’existence des pièces elles-mêmes. Prenons l’exemple de la roue. Où est la roue ? Est-ce dans son cerclage ? Non. Dans ses rayons ? Non plus. Dans son moyeu ? Toujours pas. Là encore, ce que nous appelons « roue » n’est qu’un ensemble de différentes parties, et, par usage commun, nous avons décidé de nommer cet assemblage une « roue ». Mais tout comme le char, la roue est un concept subjectif que nous avons inventé.

Tout est production conditionnée

Bien sûr, ce raisonnement s’applique à chaque objet, puisque tous sont constitués de parties plus petites, elles-mêmes formées de sous-parties. Cela vaut pour les objets physiques, comme un char ou une maison en briques, mais aussi pour vous, pour votre corps physique, et même pour votre intellect, qui est constitué de multiples éléments : connaissances, souvenirs, émotions, traits de caractère, chacun composé d’éléments encore plus petits.

Revenons à Nâgârjuna. Il développe cette réflexion et affirme que tout objet est issu d’une production conditionnée. Cela signifie que chaque objet, tel qu’un char, n’existe que par la combinaison d’autres éléments ou de conditions. En d’autres termes, cet objet n’est qu’un agrégat ; il n’a pas d’existence propre en soi, mais résulte de l’assemblage de parties plus petites. Par conséquent, cet objet, ce char, n’a pas d’identité propre, pas de Soi.

Quand un bourgeon devient-il une fleur ?

Nâgârjuna va beaucoup plus loin dans sa réflexion. Il nous dit que, puisque le char n’a pas d’existence réelle, il n’y a pas non plus de naissance ou de disparition réelles de ce char, puisqu’il n’existe pas en tant que tel. On pourrait reprendre l’exemple de la maison en briques et se demander à quel moment un tas de briques devient officiellement une maison, ou combien de briques doit-on retirer pour qu’on ne puisse plus l’appeler une maison.

Prenons plutôt un autre exemple : celui d’une fleur.

Avant d’être une fleur, il y a un bourgeon. Selon le raisonnement appliqué au char, on pourrait tout de suite conclure qu’il n’y a ni fleur ni bourgeon, mais suivons un autre raisonnement inspiré de Nâgârjuna. La question est simple : à quel moment le bourgeon devient-il une fleur ?

Hier, j’ai regardé ma plante, et il y avait un bourgeon. Aujourd’hui, il y a une fleur. Je ne nie ni l’existence du bourgeon d’hier ni celle de la fleur d’aujourd’hui, ce qui signifie qu’un passage s’est produit entre les deux durant la nuit. Mais si j’avais observé la lente transformation du bourgeon en fleur, à quel moment aurais-je dû cesser d’appeler cela un bourgeon et commencer à le nommer « fleur » ?

C’est une question complexe, car il n’y a pas de transition nette entre les deux. Certains diront que dès que le bourgeon commence à s’ouvrir, il n’est plus un bourgeon. Mais objectivement, il l’est toujours. D’autres estimeront qu’il devient une fleur quand on aperçoit la couleur des pétales dans le bourgeon, mais peut-on vraiment appeler cela une fleur alors que les pétales sont encore entassés à l’intérieur ? Et enfin, certains diront qu’on ne parle de fleur que lorsque la transformation est complètement achevée, ce qui impliquerait de continuer à parler de bourgeon même quand la fleur est presque totalement ouverte.

Il n’y a donc pas de réponse claire à cette question, parce qu’il n’existe pas de séparation nette entre un bourgeon et une fleur. Pourtant, cela pose un problème : si vous dites qu’il n’y a pas de séparation, alors par définition, vous admettez qu’ils sont la même chose. Si bourgeon et fleur sont deux choses différentes, où se situe leur différence ? Mais sans séparation, il n’y a pas de différence, donc pourquoi leur donner des noms distincts ?

Encore une fois, nous en revenons à la même conclusion qu’avec le char : les concepts de bourgeon et de fleur ne correspondent à rien d’autre qu’à des notions que nous avons inventées en observant cette plante. Nous avons arbitrairement défini des parties et des stades d’évolution.

Où finit la cause ? Où commence la conséquence ?

Nâgârjuna ne s’arrête pas à la simple question des objets. Il pousse sa réflexion sur la causalité elle-même. Si tout objet est le fruit d’une production conditionnée, cela signifie que tout ce qui existe est produit par des causes. Chaque effet est engendré par une cause, puis devient la cause d’un effet suivant, formant ainsi une chaîne infinie de causes et d’effets. Par exemple, dans l’analogie précédente, le bourgeon est la cause et la fleur l’effet. On pourrait élargir la liste des causes de la fleur à la lumière, à l’eau, aux nutriments, etc., mais pour simplifier, disons simplement : le bourgeon donne la fleur. De la même manière, une flamme donne un incendie, et un bloc d’argile donne un vase.

Mais Nâgârjuna pose une question fondamentale : comment passe-t-on de la cause à l’effet ? Où commence la transition ? Et ici, il met en évidence l’absence de réponse claire ou satisfaisante.

Prenons l’exemple du bloc d’argile et du vase, où le vase est l’effet produit par le bloc d’argile, la cause.

Le vase est-il déjà présent dans le bloc d’argile ?

Deux possibilités s’offrent à nous : soit on considère que le vase est déjà présent dans le bloc d’argile, soit qu’il n’y est pas.

• Si le vase est déjà présent dans le bloc : cela pose problème. Cela signifierait que le vase existe avant même d’avoir été façonné. Il serait déjà « causé » avant d’être réellement causé. De plus, le bloc d’argile ne suffit pas à lui seul ; il faut aussi l’action d’un potier pour façonner le vase. Dire que le vase existe dans le bloc avant même que toutes les conditions ne soient réunies est contradictoire avec la notion de causalité.
• Si le vase n’est pas dans le bloc d’argile : Nâgârjuna pose alors une autre question logique : comment quelque chose qui n’existe pas dans le bloc peut-il en émerger ? Cela revient à dire : comment puis-je sortir un gâteau de mon four s’il ne s’y trouve pas, en premier lieu ?

La transition entre le bloc et le vase

La solution semble évidente : « le bloc d’argile devient un vase ». Mais là encore, Nâgârjuna nous met face à une difficulté : à quel moment précis le bloc cesse-t-il d’être un bloc pour devenir un vase ? La transformation est progressive, et à aucun instant on ne peut désigner un moment où le bloc d’argile cesse d’être un bloc pour se transformer en vase. Si cette transition est imperceptible, cela signifie qu’il n’y a pas de séparation nette entre les deux.

En l’absence de cette séparation, il semble que le bloc et le vase soient la même chose, mais que par habitude, nous les désignons différemment en fonction de l’usage que nous en faisons. Une fois de plus, les concepts de « bloc » et de « vase » ne sont que des distinctions créées par notre esprit.

Tout est vacuité

Nâgârjuna, en poursuivant ses réflexions, explique que tout objet, qu’il s’agisse d’un char, d’un vase ou d’une fleur, n’a pas d’existence en soi. En effet, s’il est impossible de tracer une limite nette entre la cause et l’effet, entre un bloc d’argile et un vase, ou entre un bourgeon et une fleur, cela signifie que ces objets n’ont pas d’identité propre. Ils ne peuvent être clairement séparés l’un de l’autre et, ainsi, ce que nous appelons « char », « vase », ou « fleur » n’existe pas en tant qu’entité indépendante. Cependant, cela ne veut pas dire que rien n’existe, ou que la réalité est un néant absolu.

Nâgârjuna ne prône pas une vision nihiliste du monde, comme on pourrait le penser à première vue. Il ne dit pas que le monde est vide au sens où rien n’existe, mais plutôt que ce que nous percevons comme des objets individuels, avec des identités fixes, est une illusion. Ce qu’il nie, c’est l’existence intrinsèque des choses, leur « soi ». Mais il reconnaît que des phénomènes existent bel et bien.

Tout est phénomène

Nâgârjuna ne nie pas le fait que des phénomènes se produisent. Lorsqu’un bourgeon se transforme en fleur, il y a bien un changement perceptible. Il se passe quelque chose, un mouvement, un processus. Mais ce qu’il rejette, c’est notre tendance à découper ces phénomènes en segments arbitraires, à leur attribuer des noms et des identités fixes, comme « bourgeon », « fleur », ou « fleur fanée ». Pour lui, ce sont des distinctions artificielles, des constructions mentales que nous imposons sur une réalité fluide et continue.

En citant Nâgârjuna :

« Pousse et semence n’ont pas de naissance réelle, puisqu’elles ne sont que la transformation d’états végétaux antérieurs, pas de disparition non plus, puisque leur disparition apparente concorde avec l’apparition d’autres semences et d’autres pousses ; pas d’éternité, puisqu’elles sont en perpétuel devenir ; pas de devenir réel, puisqu’elles tournent dans le même cycle ; pas d’unité, puisqu’elles ne cessent de se subdiviser en graines et en pousses nouvelles, et pas de pluralité réelle, puisque la même espèce originelle les englobe. »

Cette citation révèle la complexité de la pensée de Nâgârjuna. Il nous montre que toute distinction nette entre une semence et une pousse, entre un bourgeon et une fleur, est illusoire. Il n’y a ni naissance ni disparition véritable de ces entités, car elles ne sont que des étapes d’un processus continu de transformation.

Ce que Nâgârjuna enseigne à travers tout cela, c’est la doctrine de la vacuité (ou « śūnyatā »). Ce terme ne signifie pas que tout est « vide » au sens de l’inexistence absolue, mais que tous les objets, tous les phénomènes sont « vides » d’une existence propre, d’une essence indépendante ou d’une identité fixe. En d’autres termes, les objets que nous percevons n’ont pas de réalité objective en dehors des concepts que nous projetons sur eux.

La vacuité concerne le fait que tout ce qui existe est conditionné par d’autres éléments, dépendant d’une multitude de causes et d’effets, et donc n’a pas de soi indépendant. Rien n’existe par soi-même, tout est interdépendant. Les objets n’existent que dans la mesure où nous les conceptualisons. Il n’y a pas de frontières nettes entre les choses, pas de distinctions intrinsèques, juste un processus global de transformation continue.

Ainsi, quand Nâgârjuna parle de vacuité, il nous invite à repenser notre vision de la réalité. Les distinctions que nous faisons entre les choses, entre les phénomènes, sont des constructions mentales. En réalité, tout est interdépendant et en perpétuelle transformation.

Le nirvana n’existe pas

La réflexion de Nâgârjuna aboutit à une conclusion très provocatrice pour le bouddhisme : le nirvana n’existe pas.

Dans la tradition bouddhiste, le nirvana est souvent présenté comme l’ultime objectif, l’extinction des souffrances et la fin de dukkha (la souffrance). Cependant, Nâgârjuna, en niant la réalité de tous les objets, physiques comme intellectuels, inclut dans cette négation les souffrances elles-mêmes. Et si les souffrances n’existent pas, comment pourrait-il y avoir un état d’extinction de celles-ci ? Par cette logique, Nâgârjuna conclut qu’il n’y a pas de nirvana à atteindre, puisqu’il n’y a aucune souffrance à éteindre. Cela a naturellement secoué le monde bouddhiste, car cela semble remettre en cause l’un des concepts centraux de cette tradition.

Pour Nâgârjuna, cette négation du nirvana ne signifie pas un rejet du bouddhisme, mais un approfondissement de la compréhension des phénomènes. Dans la vision traditionnelle, on distingue deux réalités : le samsara, qui représente le cycle des renaissances et les souffrances liées à l’existence, et le nirvana, qui est la libération de ce cycle. Mais Nâgârjuna explique que cette séparation entre samsara et nirvana est artificielle, tout comme la distinction entre le bourgeon et la fleur ou entre le bloc d’argile et le vase.

Selon lui, samsara et nirvana ne sont pas des réalités séparées ; ils sont du même ordre. Ils n’ont pas d’identité propre et ne peuvent donc être distingués l’un de l’autre de manière absolue. En d’autres termes, il n’y a pas de « passage » de l’un à l’autre, car ils sont fondamentalement interdépendants et vides de toute existence intrinsèque. Ce que nous appelons samsara et nirvana n’est qu’un phénomène de transformation, une perception conditionnée par nos concepts et nos catégories mentales.

Pour les bouddhistes qui pourraient être choqués par la négation de l’existence du nirvana, la doctrine nâgârjunienne offre une réponse simple mais radicale : si les objets n’ont pas de réalité propre, il n’est pas nécessaire de les supprimer. Cette idée rappelle les enseignements d’autres maîtres spirituels comme Ramana Maharshi ou Ibn Arabi, qui affirment que si l’ego n’existe pas, il n’y a pas besoin de le détruire.

Dans le même esprit, Nâgârjuna soutient qu’il n’y a pas de souffrance à détruire car la souffrance n’a pas d’existence en soi. Il n’y a pas de samsara à quitter car il n’y a pas de samsara, et il n’y a pas de nirvana à atteindre car le nirvana n’existe pas. Tout cela fait partie du même processus global de transformation, et la distinction entre ces concepts n’est qu’une construction mentale.

En fin de compte, Nâgârjuna nous invite à dépasser la vision dualiste du monde, à abandonner la croyance en des réalités fixes ou des objectifs ultimes à atteindre. Il ne s’agit pas de dire qu’il n’y a rien, mais plutôt que ce que nous percevons comme étant des objets ou des états distincts est une illusion. Tout est vide de substance propre, et dans cette vacuité, il n’y a pas de souffrance, de samsara ou de nirvana à considérer.

À la fois être et non-être : la simultanéité des contraires selon Nâgârjuna

Nâgârjuna, en suivant ce qu’il prétend être l’enseignement de Bouddha, apporte une réflexion complexe qui peut sembler paradoxale pour l’esprit occidental : une chose peut être et ne pas être en même temps. C’est l’un des points centraux de la philosophie de Nâgârjuna, et cela repose sur une idée qui défie la logique binaire traditionnelle.

Le dilemme de l’existence et de la non-existence

Pour comprendre cela, il faut revenir sur la conception que Nâgârjuna a des objets et des phénomènes. Si vous affirmez qu’un objet existe, vous lui attribuez une identité propre, une permanence. Mais comme le souligne Nâgârjuna, tout dans le monde est impermanent. Prenons l’exemple du char : il est composé de parties qui, avec le temps, se détériorent, se modifient ou se séparent. Dire qu’il existe dans un sens absolu serait ignorer cette impermanence. Mais d’un autre côté, dire qu’il n’existe pas serait nier ce que vous percevez directement sous vos yeux.

Nâgârjuna expose donc un dilemme : si vous affirmez que quelque chose existe, vous vous trompez, car cette chose est impermanente et n’a pas d’existence propre. Si vous dites qu’elle n’existe pas, vous vous trompez aussi, car il y a tout de même quelque chose qui apparaît à vos sens. Ce paradoxe est crucial dans la pensée bouddhiste, car il remet en question notre compréhension habituelle de la réalité.

Le tétralemme : quatre propositions inconciliables

Ce dilemme devient encore plus complexe avec ce que Nâgârjuna appelle le tétralemme, un cadre de pensée qui propose quatre alternatives pour aborder l’existence d’un objet :

1. L’objet existe.
2. L’objet n’existe pas.
3. L’objet existe et n’existe pas en même temps.
4. L’objet n’existe ni n’existe pas.

Aucune de ces options n’est satisfaisante lorsqu’on essaie de saisir la nature ultime des choses. Si vous dites que l’objet existe, vous niez son impermanence. Si vous dites qu’il n’existe pas, vous niez les phénomènes que vous percevez. Si vous essayez de dire qu’il existe et n’existe pas en même temps, cela semble être une contradiction insoutenable pour l’esprit rationnel. Et si vous affirmez que l’objet n’existe ni n’existe pas, vous plongez dans un vide conceptuel qui défie le langage et la pensée.

Ce tétralemme expose donc une vérité fondamentale : la réalité dépasse les catégories dualistes d’existence et de non-existence. Le vase, pour reprendre cet exemple, est à la fois présent et impermanent. Il n’a pas d’existence propre, mais ce que nous percevons comme « vase » est tout de même là, dans le cadre des phénomènes. Nâgârjuna nous fait voir que la véritable compréhension de la réalité réside dans l’acceptation de cette tension entre être et non-être, sans s’enfermer dans un choix absolu entre les deux.

Une pensée qui dépasse les contradictions

La difficulté que nous avons à accepter la coexistence de l’être et du non-être est due à notre mode de pensée binaire et logique, qui cherche à éliminer les contradictions. Mais pour Nâgârjuna, les contradictions ne sont pas des obstacles, elles sont la clé pour saisir la réalité. En niant l’existence d’objets fixes et en rejetant l’idée qu’il n’y a « rien », il propose une approche plus nuancée où les phénomènes sont vides d’essence propre mais sont néanmoins perçus comme des événements.

Dans cette vision, l’objet est un phénomène conditionné, une apparition temporaire dans le flux constant du devenir. Le vase d’argile que vous pouvez briser n’existe pas de manière indépendante : il n’est qu’une étape transitoire dans un processus de changement. Et de la même manière que le vase « est » et « n’est pas », les phénomènes eux-mêmes sont vides de toute identité propre, mais ils n’en sont pas moins observables et expérimentables.

La simultanéité de l’être et du non-être

Ce que Nâgârjuna nous invite à comprendre, c’est que la réalité est multidimensionnelle. Ce que nous percevons peut à la fois exister et ne pas exister, parce que l’existence n’est pas une propriété fixe, mais une relation conditionnée. Les phénomènes apparaissent à nos sens, mais ils sont vides d’essence propre. C’est cette coexistence de l’être et du non-être qui est au cœur de la vacuité (śūnyatā).

En fin de compte, Nâgârjuna ne rejette pas l’idée que nous percevons des objets ou des phénomènes. Il nous demande de réexaminer la nature de ces perceptions : ces objets, bien que perçus, ne sont pas ce qu’ils semblent être. Ils n’ont pas d’existence intrinsèque, et pourtant, il y a quelque chose. Ce « quelque chose » est à la fois une apparence, une illusion, et une réalité conditionnée.

La simultanéité de l’être et du non-être n’est donc pas une absurdité, mais une invitation à sortir de la pensée dualiste et à embrasser la complexité et l’interdépendance de la réalité.

Seul le silence a raison : La déconstruction de toute vérité selon Nâgârjuna

Nâgârjuna, avec une subtilité déroutante, nous propose une approche radicalement différente de la vérité. Pour lui, toute affirmation conceptuelle est intrinsèquement fausse, car les concepts humains ne sont pas capables de saisir la réalité ultime. Si nous disons qu’un objet existe, nous avons tort. Si nous disons qu’il n’existe pas, nous avons aussi tort. En fait, toute tentative d’affirmer quelque chose sur la nature de la réalité mène à un non-sens.

Ce que Nâgârjuna nous enseigne, c’est que si nous cherchons à éviter l’erreur, nous devrions nous abstenir de parler de la réalité en termes d’être ou de non-être. L’idée la plus juste, pour lui, serait de rester dans le silence, car toute tentative de verbalisation de la réalité nous emmène inévitablement dans l’erreur.

L’impossibilité de comprendre la réalité par les concepts

La démarche de Nâgârjuna démontre que toute prise de position intellectuelle, toute construction conceptuelle est vouée à l’échec. Chaque concept peut être démonté ou nié, tout comme l’existence d’un char a pu être niée dans ses raisonnements. Cela signifie que tout ce que nous croyons comprendre de la réalité par des idées ou des concepts n’est qu’une illusion.

Lorsque Nâgârjuna déconstruit nos idées sur l’existence, il montre que les concepts humains sont incapables d’atteindre la vérité ultime, car ils sont des fabrications mentales qui n’ont aucune validité en dehors de nos esprits. Il ne s’agit pas simplement de nier l’existence des objets, mais plutôt de montrer que toute opinion ou prise de position ferme est elle-même une illusion.

« Tout est faux » : la position de Nâgârjuna

L’argument paradoxal de Nâgârjuna pourrait sembler être autodestructeur : si toute opinion est fausse, alors n’est-ce pas une opinion que de dire que tout est faux ? C’est une objection classique à sa pensée, mais Nâgârjuna, loin d’être déstabilisé, l’intègre dans sa réflexion. Il explique que son approche transcende la logique habituelle : il ne s’agit pas d’établir une vérité nouvelle, mais plutôt de montrer que toutes les vérités conceptualisées sont erronées.

Même l’idée que « tout est faux » n’est qu’une manière de parler. Nâgârjuna ne cherche pas à proposer une nouvelle vérité, mais à détruire toutes les prétendues vérités que nous tenons pour acquises. En faisant cela, il place son discours hors du champ des affirmations conventionnelles.

La méthode de la déconstruction : un chemin vers la liberté

L’objectif de Nâgârjuna n’est pas d’enseigner une nouvelle doctrine ou de révéler une nouvelle vérité absolue. Il est là pour déconstruire les illusions, pour démanteler nos prétendues vérités afin de nous rapprocher de quelque chose qui est au-delà des mots et des concepts. Ce processus de déconstruction est en soi une forme de libération : en voyant que toutes nos croyances et opinions sont erronées, nous commençons à nous libérer des attachements conceptuels qui nous empêchent d’atteindre la vraie compréhension.

Le paradoxe du nirvana : existe-t-il ou pas ?

Enfin, Nâgârjuna applique ce même raisonnement au concept du nirvana. Selon lui, comme toutes les autres choses, le nirvana est à la fois être et non-être. Si nous disons qu’il n’y a pas de nirvana, c’est vrai, mais en même temps, ce n’est pas vrai. Si nous disons que le nirvana existe, c’est également vrai, mais en même temps, c’est faux.

Ce double mouvement, où quelque chose est à la fois vrai et faux, n’a pas pour but de semer la confusion, mais de montrer que la vérité ultime ne peut être réduite à des catégories binaires telles que « être » ou « non-être ». En fait, cette déconstruction permet de nous libérer des objectifs conceptuels que nous nous fixons, comme l’idée d’atteindre un nirvana distinct du samsara. Dans la perspective de Nâgârjuna, cette opposition même est une illusion : le nirvana et le samsara sont les deux faces d’une même réalité vide d’existence propre.

Le silence comme réponse ultime

Face à toutes ces contradictions et paradoxes, la réponse ultime de Nâgârjuna est le silence. Toute tentative de conceptualiser la vérité mène inévitablement à des erreurs. Le silence est la seule réponse qui ne soit pas une trahison de la réalité, car il ne cherche pas à figer celle-ci dans des concepts qui sont, par nature, limités et erronés.

Ce silence n’est pas un simple refus de parler, mais une reconnaissance que la réalité échappe à nos moyens habituels de compréhension. Par le silence, Nâgârjuna nous invite à entrer dans un mode de connaissance non-conceptuelle, où nous nous contentons de vivre la réalité telle qu’elle est, sans essayer de la réduire à des mots ou des idées.

En fin de compte, la déconstruction de Nâgârjuna n’est pas un nihilisme, mais une voie de libération : en détruisant les illusions conceptuelles, il nous amène à un point où nous pouvons entrer en contact direct avec une réalité qui dépasse nos mots et nos pensées. C’est en détruisant toutes nos certitudes que nous nous rapprochons de la vérité avec un grand V – une vérité que seule le silence peut refléter.

Bouddha et la Vérité : Le Silence comme Réponse Ultime

Lorsque Bouddha enseigne le concept de nirvana comme un objectif à atteindre, il ne ment pas, mais il adapte ses enseignements à la compréhension de ses auditeurs. Bouddha utilise un langage et des concepts accessibles pour transmettre des idées complexes, bien que les mots eux-mêmes ne puissent jamais saisir pleinement la vérité ultime. Le nirvana, comme tout autre concept dans le bouddhisme, est une simplification qui vise à guider les gens, mais qui ne capture pas la réalité ultime qui dépasse les concepts.

Le Silence comme Réponse à l’Inconnaissable

Pour Bouddha, comme pour Nâgârjuna, la vérité ultime dépasse les capacités des mots et des concepts humains. Lorsque confronté à des questions comme « le soi existe-t-il ? », Bouddha choisit de garder le silence. Cette réponse est non pas une absence de réponse, mais une reconnaissance que les concepts tels que « existence » et « non-existence » sont inappropriés pour exprimer la nature de la réalité. En choisissant le silence, Bouddha évite de s’engager dans des affirmations erronées et de créer de nouvelles illusions.

Ce silence de Bouddha rappelle la démarche de Ramana Maharshi, qui gardait souvent le silence face aux questions sur la nature du soi. Il est aussi comparable à l’épisode où Jésus garde le silence devant Ponce Pilate, soulignant la notion que la vérité ultime n’est pas accessible par des discours ou des concepts traditionnels. Ces moments symbolisent la reconnaissance que la vérité transcende le langage et la dualité, et qu’elle est connue par un autre mode de connaissance.

L’Approche de Nâgârjuna : Déconstruire les Concepts

La pensée de Nâgârjuna s’inscrit dans la continuité des enseignements bouddhistes, mais elle pousse plus loin la déconstruction des concepts. Nâgârjuna montre que toutes les opinions et les concepts sont vides d’existence propre. Toute tentative de fixer une vérité dans des concepts ou des affirmations est vouée à l’échec, car ces concepts sont eux-mêmes illusoires.

Pour Nâgârjuna, l’objectif de la voie bouddhiste est de déconstruire ces conceptions erronées. En brisant les conceptions fausses, nous pouvons commencer à voir à travers les illusions que nous avons créées. Cette approche vise à libérer les individus de leurs attachements conceptuels, afin qu’ils puissent toucher une compréhension plus profonde de la réalité.

Références :

Nagarjuna – Les Stances fondamentales de la voie médiane (Mûlamadhyamakakârikâ)
Vivenza Jean-Marc – Nâgârjuna et la doctrine de la vacuité