Il y a quelques jours, une personne parmi vous, qui se reconnaîtra, m’a laissé un commentaire pour me dire qu’elle appréciait mes vidéos, mais regrettait que je sois limité dans mon discours. Plus précisément, que je sois limité par mon discours, car, évidemment, lorsque je parle, je suis contraint par les mots. Or, les grandes vérités métaphysiques ou spirituelles dont nous discutons ici vont toujours au-delà des mots.
C’est un principe que l’on retrouve souvent, d’une croyance à l’autre : ce principe selon lequel les grandes vérités, ou bien les effets incroyables de certaines pratiques spirituelles, les extases, les éveils et autres illuminations ne peuvent être expliquées par des mots. La seule manière de les comprendre serait donc de les vivre, c’est-à-dire d’en faire l’expérience directe.
Ainsi, dans ce contexte, aucun texte, aucun livre, ni aucune de mes vidéos ne pourra jamais décrire avec exactitude toutes ces réalités transcendantes. Lorsque vous écoutez mes vidéos, vous assistez finalement à un simple travail de déblayage. Dans le sens où l’on dégage les grandes idées, où l’on essaie d’y voir un peu plus clair, de mieux définir de quoi on parle. C’est un travail important, mais ce n’est pas suffisant.
Ce travail intellectuel, que vous effectuez vous-même lorsque vous lisez un livre ou que vous écoutez une conférence d’expert, est, à mon avis, un travail préparatoire qui devrait normalement conduire à une pratique. Pour reprendre notre métaphore habituelle selon laquelle l’illumination se trouve au sommet d’une montagne, notre travail intellectuel ici consisterait peut-être à nous sortir de la jungle pour nous amener au pied de cette montagne. Mais une fois là, il faut grimper.
Ou, pour utiliser l’image biblique d’un trésor enfoui, je dirais que le travail intellectuel, la lecture de livres, c’est ce qui vous permet de savoir qu’il y a, à la base, un trésor enterré quelque part, et qui vous indique grossièrement la zone où creuser. Mais vous pouvez lire tous les livres du monde, qui vous indiqueront avec plus ou moins de précision l’emplacement du trésor, il y a toujours un moment où il faudra retrousser ses manches, poser ses livres et creuser.
Donc, cet auditeur avait tout à fait raison : je suis limité par les mots, comme toute personne qui parle de spiritualité ou de réalités transcendantes, et qui tente maladroitement de poser des concepts sur des choses qui échappent à tout concept.
Thérèse d’Avila et le Château Intérieur
Pourquoi aborder ce sujet aujourd’hui ? Parce que nous allons nous intéresser à la mystique chrétienne à travers Thérèse d’Avila, en parlant de son œuvre majeure, « Le Château Intérieur ». Ce livre représente la longue tentative de Thérèse d’Avila de nous expliquer, avec des mots, ce qui relève de Dieu et de l’union de l’homme avec Dieu. Ce qui est remarquable avec cet ouvrage, c’est que Thérèse d’Avila est bien consciente que les mots sont insuffisants pour expliquer ces réalités. Cependant, puisqu’elle ne peut s’exprimer autrement, elle tente malgré tout, avec une telle persévérance qu’elle parvient à nous offrir un livre qui est peut-être l’exposé le plus précis sur l’union mystique avec Dieu que l’on puisse formuler.
Pour reprendre notre métaphore de la montagne, Thérèse d’Avila semble nous dire : « Je sais que mes mots ne vous mèneront pas jusqu’au sommet, mais je vais faire en sorte qu’ils vous amènent aussi loin que possible, si cela peut vous faciliter la tâche. »
En quelques mots, Thérèse d’Avila, parfois appelée Thérèse de Jésus, était une religieuse chrétienne espagnole du 16e siècle. Elle a fondé plusieurs couvents à travers l’Espagne. Je ne vais pas m’étendre sur sa biographie, car tout est disponible sur Wikipédia, mais disons simplement qu’elle a eu une vie assez mouvementée au sein des ordres monastiques auxquels elle appartenait, avec les réformes qu’elle a souhaité y introduire et les controverses qui en ont découlé. Bref, il y aurait beaucoup à dire, mais nous nous concentrerons ici sur l’aspect mystique de sa vie.
Thérèse d’Avila aurait vécu, dit-on, de profondes expériences mystiques, ce qui lui a permis, à l’âge de 62 ans (cinq ans avant sa mort), d’écrire « Le Château Intérieur », également connu sous le nom de « Le Livre des Demeures ».
Pour le résumer brièvement, il explique comment l’âme humaine, à travers les pratiques spirituelles, se perfectionne, se rapproche de Dieu, s’unit à Lui, et les effets que cela procure.
Si le livre s’appelle « Le Château Intérieur », c’est parce que Thérèse d’Avila, consciente de la limite des mots, utilise cette métaphore pour illustrer son propos. Elle compare l’intériorité de l’être humain à un château composé d’un très grand nombre de pièces, au centre duquel se trouve Dieu. Dans cette illustration, elle explique comment l’âme, au départ à l’extérieur du château, progresse de pièce en pièce à travers la pratique spirituelle, déjouant les pièges successifs, jusqu’à atteindre le centre du château et, par là, atteindre Dieu.
« Connais-toi toi-même »
Ce qui est intéressant dans ce livre, c’est qu’il explore de nombreux concepts de spiritualité et qu’il ne se limite pas, contrairement à ce que l’on pourrait penser en lisant les premières pages, à un simple manuel chrétien. Il ne se contente pas de dire qu’il faut prier pour aller au paradis, mais va bien plus loin.
Thérèse d’Avila commence par nous parler de la nécessité de connaître son âme, et donc de se connaître soi-même. Elle dit ceci :
« Il est bien regrettable et confondant que, par notre faute, nous ne nous comprenions pas nous-mêmes, et ne sachions pas qui nous sommes. Celui à qui on demanderait, mes filles, qui il est, et qui ne se connaîtrait point, qui ne saurait pas qui fut son père, ni sa mère, ni son pays, ne prouverait-il pas une grande ignorance ? Ce serait d’une grande bêtise, mais la nôtre est plus grande, sans comparaison, quand nous ne cherchons pas à savoir ce que nous sommes, nous bornant à notre corps, et, en gros, à savoir que nous avons une âme, parce que nous en avons entendu parler et que la foi nous le dit. Mais les biens que peut contenir cette âme ; qui habite en cette âme, ou quel est son grand prix, nous n’y songeons que rarement. »
Il y a ici un précepte fondamental, qui peut être comparé à un principe bouddhiste : l’injonction à ne pas se contenter de ce que disent les textes religieux sur l’âme sans jamais le remettre en question, mais plutôt à aller voir par soi-même et à explorer sa propre intériorité. Il est en effet assez facile de prétendre que l’on a une âme simplement parce que notre religion nous l’a dit. Cependant, si l’on se contente de répéter cela sans réfléchir, selon Thérèse d’Avila, on reste dans l’ignorance, tout comme si on n’avait jamais eu connaissance de cette âme. Il est donc crucial d’apprendre à connaître cette âme et à découvrir ce que l’homme a en lui-même.
Les premières demeures du château
Comme je le disais, c’est dans ce contexte que Thérèse d’Avila compare notre intériorité à un château, dont l’âme cherche à atteindre le centre. Selon elle, une personne sans spiritualité ou sans considération pour celle-ci se trouve sur le chemin de ronde du château, c’est-à-dire à l’extérieur. Cependant, à mesure que cette personne adopterait des pratiques religieuses — dont nous parlerons dans un instant — elle commencerait à entrer dans le château, dans les premières pièces, qui sont sombres, encombrées, et remplies de serpents, illustrant ainsi la difficulté des premiers pas dans la spiritualité.
Je précise, si nécessaire, que tout ceci est une métaphore : le château, les serpents… Thérèse d’Avila passe la moitié du livre à nous expliquer qu’elle ne trouve pas les mots justes pour exprimer ce qu’elle veut dire, et que même ses métaphores sont approximatives. N’oubliez donc pas que c’est une tentative de mettre en mots ce qui est indescriptible.
Concernant ces premières pièces du château, Thérèse d’Avila dit :
« Vous remarquerez que la lumière qui émane du Palais où est le Roi n’éclaire encore qu’à peine ces premières demeures, car bien qu’elles ne soient pas obscurcies et noires, comme c’est le cas pour l’âme en état de péché, elles sont assez sombres pour que celui qui s’y trouve ne puisse voir de clarté ; ce n’est pas que la salle ne soit pas éclairée — je ne sais m’expliquer —, mais toutes ces mauvaises couleuvres, ces vipères et ces choses venimeuses qui sont entrées avec lui ne lui permettent pas d’apercevoir la lumière : comme celui qui, pénétrrant en un lieu où le ciel entre abondamment, aurait, sur les yeux, de la boue qui l’empêcherait de les ouvrir. »
On retrouve ici des thématiques déjà abordées ailleurs, notamment cette idée que ces premières pièces, ces premières demeures du château, ne sont pas si sombres en elles-mêmes. Le problème, c’est que nous avons les yeux couverts de boue. On retrouve encore une fois l’image bouddhiste des yeux couverts de poussière ou cette idée, présente dans le soufisme, selon laquelle l’illumination résulte d’un dévoilement. Ce qu’il faut voir est déjà là ; c’est nous qui voyons mal. En comprenant cette idée, on réalise que Dieu est déjà présent dans les premières pièces — sa lumière, du moins, dans la métaphore — mais que nous ne parvenons pas à voir cette lumière à cause de la boue et des serpents, qui symbolisent tout ce que l’âme peut contenir de péché, de préoccupations, de doutes, bref, tout ce qui peut entraver une âme dans son évolution spirituelle.
Pour résumer ce point, Thérèse d’Avila nous explique que nous devons entrer en nous-mêmes pour perfectionner notre âme et trouver Dieu, et que ce cheminement intérieur implique de se défaire de la boue et des serpents, c’est-à-dire du péché, du doute, des préoccupations, etc.
L’impermanence
Thérèse d’Avila aborde également le thème de l’impermanence, un concept bien connu dans diverses traditions spirituelles. Elle dit ceci :
« La foi instruit l’âme de ce qui lui est réservé. La mémoire lui représente à quoi aboutit tout cela, elle lui rappelle la mort de ceux qui ont beaucoup joui de ces choses qu’elle a vues, dont quelques-uns, morts subitement, sont bientôt oubliés de tous ; elle a vu fouler aux pieds ceux qu’elle avait connus en pleine prospérité, elle est passée elle-même sur leur sépulture, elle a songé que dans ce corps grouillaient beaucoup de vers, et tant d’autres choses que la mémoire peut lui rappeler. La volonté est portée à aimer. Lorsqu’elle a vu tant de marques d’amour et de choses innombrables, il lui apparaît que ce véritable amant, Dieu, ne la quitte jamais, il l’accompagne, il lui donne la vie et l’être. Aussitôt, l’entendement accourt lui faire entendre qu’elle ne peut se faire un meilleur ami, quand elle vivrait bien des années ; que le monde entier est plein de fausseté ; et ses plaisirs — ceux que lui procure le démon —, pleins de peines, de soucis, et de contrariétés ; il lui dit, [l’entendement] qu’elle est certaine de ne trouver ni sécurité, ni paix hors de ce château ; qu’elle cesse donc d’aller dans des maisons étrangères puisque la sienne regorge de biens, si elle veut en jouir ; qui donc pourrait trouver comme elle, tout ce dont elle a besoin dans sa maison, en particulier un pareil hôte ? »
Dans ce passage, Thérèse d’Avila parle clairement d’impermanence, en soulignant que les plaisirs du monde sont éphémères, « faux », et ne mènent qu’à la mort et à la décomposition. Elle évoque les cadavres en décomposition de la même manière que le font les doctrines orientales, pour rappeler concrètement ce que signifie mourir. Le monde, avec ses plaisirs et ses joies, est donc périssable.
En revanche, selon Thérèse d’Avila, l’âme contient la sécurité et la paix que nous cherchons tous, car c’est là que Dieu réside. Par conséquent, il serait insensé de chercher le bonheur ailleurs qu’en soi-même.
Elle fait un parallèle avec la parabole du fils prodigue dans la Bible. Cette parabole raconte l’histoire d’un fils qui quitte la maison de son père pour chercher le bonheur ailleurs en menant une vie de débauche. Finalement, après avoir dépensé tout son argent et sombré dans la pauvreté et la faim, il réalise que c’est chez son père qu’il était le mieux traité et qu’il ne manquait de rien. Il décide donc de revenir chez son père, où il est accueilli chaleureusement. De la même manière, Thérèse d’Avila souligne la nécessité de fuir le monde, qui est illusoire et périssable, et de revenir à Dieu, au plus profond de soi.
L’oraison
Dans son ouvrage, Thérèse d’Avila accorde une importance capitale à l’oraison comme moyen de se rapprocher de Dieu et de progresser spirituellement. Pour elle, l’oraison est la clé pour entrer en soi-même, atteindre le centre du château intérieur et s’unir à Dieu. Cependant, le terme « oraison » est utilisé de différentes manières et peut prêter à confusion, car il n’est pas toujours clairement défini.
Selon le dictionnaire Le Robert, l’oraison est définie simplement comme une prière. Le Larousse la décrit comme une « prière mentale sous forme de méditation, dans laquelle le cœur a plus de part que l’esprit. » Cela nous aide à comprendre que l’oraison dépasse la simple récitation de prières verbales ; elle implique une méditation profonde et une connexion émotionnelle avec Dieu.
Voici quelques définitions supplémentaires qui nous aident à mieux cerner le concept d’oraison :
- Oraison silencieuse : Une prière dans laquelle on se tient en relation avec Dieu par la foi, utilisant la volonté, l’intelligence ou l’imagination (méditation) dans une attitude d’attention simple et aimante à la présence de Dieu en nous (contemplation).
- Oraison comme échange d’amour : Une prise de contact avec Dieu, une actualisation de l’union surnaturelle que la grâce établit entre Dieu et notre âme. C’est un échange entre deux amours : celui que Dieu nous porte et celui que nous avons pour Lui.
Thérèse d’Avila elle-même décrit l’oraison comme un « commerce intime d’amitié avec Dieu, dont on se sait aimé ». Elle recommande de méditer sur des scènes de la vie de Jésus, en les contemplant et en ressentant ces événements avec une implication profonde. Elle donne comme exemple de commencer par la prière au Jardin des Oliviers et de suivre jusqu’à la crucifixion, en contemplant chaque scène, comme la trahison de Judas ou la fuite des Apôtres. Cette méthode permet de vivre ces moments de manière vivante et personnelle, renforçant ainsi l’union avec Dieu.
À travers ces définitions, il est clair que l’oraison, pour Thérèse d’Avila, est plus qu’une simple prière ; c’est une pratique spirituelle profonde qui implique la méditation, la contemplation, et un engagement émotionnel sincère envers Dieu. L’oraison est la « porte d’entrée » du château intérieur, mais elle est également le moyen par lequel on avance à travers les différentes pièces du château pour finalement atteindre Dieu.
La persévérance
Thérèse d’Avila insiste également sur la persévérance dans le parcours spirituel. Elle reconnaît que l’oraison et la quête de la perfection spirituelle ne sont pas des chemins faciles. Ils demandent des efforts constants, une discipline personnelle, et un engagement profond à se détourner des plaisirs matériels et des pensées négatives.
Elle explique que la purification de l’âme nécessite une persévérance continue, car sans elle, on risque de régresser et de perdre les bénéfices durement acquis. C’est un processus de longue haleine, exigeant ténacité et détermination.
Thérèse parle également des moments de « sécheresse » spirituelle, lorsque la prière semble dénuée de plaisir ou de réconfort, se transformant en une corvée. Ces périodes peuvent être décourageantes, mais elle encourage à persévérer malgré tout, car ces moments difficiles sont des étapes nécessaires dans le cheminement spirituel. La foi reviendra bientôt, et pourrait amener avec elle des grâces divines.
Les Grâces Divines
Dans l’enseignement de Thérèse d’Avila, les grâces divines jouent un rôle central dans le cheminement spirituel. Elle les décrit comme des bienfaits ou des cadeaux spirituels que Dieu accorde à ceux qui s’engagent sincèrement dans la prière et l’oraison. Ces grâces ne sont pas des récompenses automatiques pour les efforts déployés, mais des manifestations de la volonté divine, imprévisibles et surprenantes. Elles apparaissent comme des éléments surnaturels, difficiles à décrire avec des mots, et sont considérées comme des soutiens ou des encouragements dans le parcours spirituel.
Thérèse d’Avila met en garde contre la recherche active de ces grâces. Pour elle, le véritable objectif de l’oraison et de la vie spirituelle est Dieu lui-même, et non les bienfaits ou les expériences mystiques que l’on peut recevoir en chemin. Elle souligne que la quête des grâces peut devenir une distraction, un piège qui détourne l’âme de sa recherche de Dieu. C’est une idée que l’on retrouve dans de nombreuses autres traditions spirituelles, où les dons spirituels sont considérés comme secondaires par rapport à l’union avec le divin.
Un autre point important que Thérèse souligne est que les grâces ne sont pas des indicateurs de sainteté ou de progression spirituelle. Elles ne sont pas données en fonction de la vertu ou du mérite humain, mais selon la volonté de Dieu, qui distribue ses dons comme il le souhaite, pour consoler, fortifier ou guider. Ainsi, une personne peut être très avancée spirituellement sans jamais recevoir de grâces visibles, tandis qu’une autre, moins avancée, peut en recevoir abondamment. Cela rappelle que la spiritualité authentique ne peut pas être mesurée par les expériences mystiques, mais par la fidélité et l’amour envers Dieu.
Parmi les différentes formes que peuvent prendre ces grâces divines, Thérèse d’Avila mentionne :
- Le recueillement (ou don de prière) : Une capacité particulière à se concentrer profondément dans la prière, sans distractions, avec plaisir et facilité. C’est une forme de grâce qui facilite la méditation et la communion avec Dieu.
- Les connaissances ou illuminations intérieures : Des vérités ou des intuitions spirituelles qui émergent spontanément lors de la prière. Ces connaissances sont souvent inexplicables et apparaissent comme des révélations divines, apportant une profonde compréhension ou une consolation à l’âme.
- Les ressentis particuliers ou les apparitions : Sentir la proximité du Christ, d’un saint, ou même des visions spirituelles. Ces expériences mystiques confortent l’âme dans sa pratique et sa foi, en lui offrant des preuves sensibles de la présence divine.
Thérèse d’Avila fait écho à d’autres traditions spirituelles dans sa description des grâces divines. Par exemple, dans le soufisme, des figures comme Al-Alawi parlent de vérités qui se révèlent à ceux qui pratiquent le dhikr (la récitation du nom de Dieu), des pratiques qui conduisent à une illumination intérieure similaire à celle décrite par Thérèse. De même, les Pères du désert, dans leur enseignement sur la prière du cœur, évoquent des apparitions ou des expériences mystiques qui sont données par Dieu à ceux qui sont profondément immergés dans la prière contemplative.
En conclusion, pour Thérèse d’Avila, les grâces divines sont des aides précieuses sur le chemin spirituel, mais elles ne doivent jamais devenir une fin en soi. Elles sont des cadeaux de Dieu, imprévisibles et gratuits, et leur véritable valeur réside dans leur capacité à rapprocher l’âme de Dieu, et non à satisfaire une quête personnelle d’expériences mystiques.
S’abandonner en Dieu
Dans son discours sur la vie spirituelle, Thérèse d’Avila met fortement l’accent sur l’idée de s’abandonner en Dieu. Pour elle, cet abandon est un acte fondamental dans le parcours spirituel. Plutôt que de chercher activement des grâces ou des manifestations divines, l’âme doit se concentrer sur le fait de s’effacer devant la grandeur de Dieu, une démarche qui implique une mort symbolique à soi-même.
Cette notion de mourir à soi-même est centrale dans l’enseignement de Thérèse d’Avila. Elle rappelle des concepts similaires dans d’autres traditions spirituelles, comme la dissolution de l’ego dans l’hindouisme ou le fana dans le soufisme. L’idée est que, dans l’approfondissement de la relation avec Dieu, l’ego et les désirs personnels s’effacent progressivement pour laisser place à la présence divine. On peut utiliser l’image des vases communicants pour illustrer cette transformation : à mesure que l’âme disparaît, Dieu prend de plus en plus de place en elle.
Citations de Thérèse d’Avila
Thérèse décrit cet état d’abandon avec plusieurs images poignantes :
- Abandon dans les bras de l’amour : « L’âme n’a qu’à abandonner, et s’abandonner, elle, dans les bras de l’amour ; Sa Majesté lui enseignera ce qu’elle doit faire en cet état où elle n’a guère qu’à se juger indigne d’un si grand bien, et à se confondre en actions de grâce. »
Dans cette citation, Thérèse explique que l’âme, dans son état d’abandon, doit simplement aimer Dieu et se laisser guider par Lui. Il ne s’agit pas d’agir, mais de se livrer totalement à la volonté divine. - Dieu donne le mouvement : « Dans cet état d’abandon et de proximité avec Dieu, ce n’est pas l’âme qui agit par elle-même, mais Dieu qui lui donne son mouvement. »
Ici, Thérèse met en avant l’idée que dans cet état de communion profonde, l’âme n’agit plus de son propre chef. C’est Dieu qui agit en elle et à travers elle, rendant ses propres efforts inutiles et la transformant en un simple canal de la volonté divine. - Oubli de toute chose : « Ainsi, l’âme ne se soucie pas de ce qui peut advenir, elle est dans un étrange oubli de toute chose, car, comme je l’ai dit, elle semble n’être plus, et elle voudrait n’être rien en rien, si ce n’est lorsqu’elle comprend qu’elle peut contribuer à accroître d’un point la gloire et l’honneur de Dieu ; elle exposerait alors sa vie de très bon cœur. »
Thérèse décrit ici un état où l’âme se trouve dans un oubli total du monde et d’elle-même, un état d’effacement complet, sauf lorsqu’il s’agit de glorifier Dieu. C’est une soumission totale à la volonté divine, un renoncement à toute forme d’attachement ou d’intérêt personnel. - Mort au monde : « Dans l’union, l’âme semble comme assoupie, sans toutefois paraître endormie, ni se sentir éveillée. Ici, bien que toutes nos puissances (facultés) soient endormies, et bien endormies aux choses du monde et à nous-mêmes, — car, en fait, on se trouve comme privée de sens pendant le peu de temps que dure cette union, dans l’incapacité de penser, quand même on le voudrait —, ici, donc, il n’est pas nécessaire d’user d’artifices pour suspendre la pensée. »
« L’âme est comme toute entière morte au monde pour mieux vivre en Dieu. Et c’est une mort savoureuse, l’âme s’arrache à toutes les opérations qu’elle peut avoir, tout en restant dans le corps : délectable, car l’âme semble vraiment se séparer du corps pour mieux se trouver en Dieu, de telle sorte que je ne sais même pas s’il lui reste assez de vie pour respirer. »
Ces descriptions sont particulièrement puissantes : Thérèse parle de l’âme comme si elle était dans un état de mort temporaire, une sorte de suspension de toute activité mentale et physique, pour mieux se fondre en Dieu. C’est un état de totale absorption dans le divin, où la pensée, la volonté, et même la respiration semblent suspendues.
L’état de s’abandonner en Dieu chez Thérèse d’Avila a des parallèles dans plusieurs autres traditions spirituelles. Par exemple, dans les doctrines non-dualistes comme celles de Ramana Maharshi, une fois que le Soi est réalisé, il ne reste plus qu’une béatitude unique, sans autre sensation. Ce concept de « néant heureux », où l’individu cesse d’exister en tant qu’entité séparée et se fond dans une unité avec le divin, est comparable à l’état de « fana » dans le soufisme, où l’individualité s’efface complètement pour laisser place à l’union avec Dieu.
En conclusion, pour Thérèse d’Avila, s’abandonner en Dieu est l’apogée du parcours spirituel. C’est un état d’union totale avec le divin, où l’âme ne fait rien d’autre que se donner à Dieu, aimant sans réserve et se fondant en Lui. Cet abandon n’est pas une passivité, mais un acte profond d’amour et de confiance, une reconnaissance que Dieu agit à travers nous et que toute notre existence est entre Ses mains.
Accomplir l’oeuvre de Dieu
Thérèse d’Avila nous explique que la transe mystique que l’âme peut vivre dans l’union avec Dieu n’est jamais permanente. Une fois que cette transe se termine, l’âme retourne à son état normal, mais elle est transformée par l’expérience. L’âme garde en elle le souvenir de cette union divine et en ressort profondément changée. Thérèse d’Avila dit que Dieu « a rendu l’âme toute bête, pour mieux graver en elle la vraie science. » Pendant ces moments d’union mystique, Dieu peut aussi révéler certains secrets ou des visions célestes à l’âme, qui pourra ensuite en faire le récit.
Une fois que l’âme revient à elle-même, elle a une mission à accomplir : elle doit « faire des œuvres. » Bien que Thérèse ne détaille pas précisément ce que sont ces œuvres, elle explique qu’elles doivent servir à gagner des âmes à Dieu. Cela pourrait inclure des actes qui encouragent les autres à se convertir, à prier, ou à mener une vie vertueuse. En fait, l’expérience mystique est si puissante que l’âme, ayant goûté à cette union avec Dieu, ressent le besoin impérieux de se consacrer entièrement à Lui, de servir Dieu sans chercher de récompense, et même de souhaiter souffrir pour Lui. Thérèse d’Avila souligne que cette aspiration à servir et à se sacrifier vient naturellement après avoir goûté à l’union mystique, tant la joie et la paix ressenties sont intenses.
Elle remarque aussi que les saints qui ont sacrifié leur vie pour Dieu, n’ont pas de « mérite » particulier, car après avoir vécu une expérience si transcendante, il devient facile de vouloir tout sacrifier pour Dieu. Pour eux, la vie ordinaire devient insignifiante comparée aux vérités divines qu’ils ont découvertes. Thérèse d’Avila écrit : « Ce que Dieu communique alors à l’âme en un instant est un si grand mystère, une faveur si haute, la délectation de l’âme est si immense, que je ne sais à quoi la comparer. »
Après avoir vécu une telle expérience mystique, l’âme est appelée à agir dans le monde, à « faire ses œuvres. » Elle ne peut pas rester dans la solitude éternellement. Cela reflète un principe que l’on observe souvent dans les différentes traditions spirituelles : une fois qu’une personne atteint une forme d’éveil ou d’union mystique, elle est souvent appelée à retourner dans le monde pour partager sa lumière et enseigner.
Cela rappelle des figures comme le Bouddha, qui après avoir atteint l’illumination, a passé le reste de sa vie à enseigner, ou Jésus, qui après avoir erré dans le désert et été baptisé, a commencé son ministère public. Même des saints qui préféraient la solitude, comme Saint Païssios, se sont rendus disponibles pour aider ceux qui cherchaient des conseils. Ils ressentent une mission à accomplir, un devoir de partager la lumière qu’ils ont reçue avec le monde, même au prix de grandes souffrances ou de la mort.
Cette idée est bien résumée par une parole de la Bible : « On n’allume pas une lampe pour la mettre sous le boisseau, mais on la met sur le chandelier, et elle éclaire tous ceux qui sont dans la maison. » Selon Thérèse d’Avila, l’objectif ultime des croyants est d’acquérir cette lumière divine, cette connaissance de Dieu, et de la répandre autour d’eux. Cela rejoint l’enseignement de Saint Séraphim de Sarov qui disait que la mission sur terre est l’acquisition de l’Esprit Saint. Thérèse d’Avila et lui parlent de la même quête spirituelle.
Dualisme, non-dualisme, même combat
Avec la mystique chrétienne, dont Thérèse d’Avila est une figure emblématique, on entre dans un discours qui, bien qu’il ait des points communs avec d’autres traditions spirituelles, diffère notablement des discours bouddhistes ou non-dualistes de l’Advaita Vedanta. La mystique chrétienne, comme celle de Thérèse d’Avila, est marquée par une dévotion intense, des émotions profondes, et une notion d’amour centrale, qui sont des aspects moins présents dans les textes spirituels orientaux.
Thérèse d’Avila se place dans un cadre clairement dualiste, affirmant une distinction nette entre Dieu et l’homme. Cette séparation est vue comme une réalité à laquelle il faut remédier. En comparaison, Ibn Arabi, dans sa perspective non-dualiste, rejette l’idée même d’une union mystique car, pour lui, cela impliquerait une séparation préalable entre l’homme et Dieu. Pour Ibn Arabi, il n’y a pas de séparation à combler, car toute existence individuelle est une illusion.
Cependant, en regardant de plus près, la distinction entre ces deux perspectives semble moins claire. Le dualisme, comme dans la mystique chrétienne, reconnaît une séparation entre l’homme et Dieu mais vise à l’effacer en s’absorbant en Dieu jusqu’à l’oubli de soi. Le non-dualisme, en revanche, nie toute séparation réelle, affirmant que l’individualité de l’homme est illusoire, et que cette illusion doit être dissoute par l’absorption en Dieu et l’oubli de soi.
En essence, les deux approches partent d’une base différente — l’existence ou l’inexistence d’une séparation entre l’homme et Dieu — mais convergent vers une solution similaire : la dissolution de l’ego et l’union avec le divin. Cette convergence est peut-être la raison pour laquelle Ramana Maharshi, bien qu’étant un non-dualiste convaincu, reconnaissait la valeur des voies dualistes, les considérant simplement comme moins directes que les voies non-dualistes.
Ainsi, la mystique chrétienne, malgré ses particularités, partage des similitudes fondamentales avec les autres traditions spirituelles que nous avons explorées, et nous aurons de nombreuses occasions de voir ces parallèles à travers l’étude des nombreux mystiques chrétiens.
